温故而知新：儒家常识遇见人工智能革命

在题为“温故而知新：儒家常识遇见人工智能革命”的讲座上，安乐哲（Roger T. Ames）教授把古代哲学思想同由新技术引发的舆论相结合，进行了一场精彩的发言。这场7月12日在“腾讯会议”直播的学术活动，见证了“博古睿讲座系列”首次由“线下”转为“线上”形式。这是第10期讲座，该系列由北京大学博古睿研究中心在2019年推出，重点关注前沿科技对人类变革的影响，以及人类面对技术革命的应对举措。

捷克剧作家卡雷尔·恰佩克（Karel Capek）在其20世纪20年代的科幻剧作《万能机器人》中，首次提出了“机器人”的概念。这一概念距今已有100个年头了。“机器人”这一单词起源于古斯拉夫语的“rabota”，形容人们被迫劳动。因此，机器人的定义自诞生之初就表征着人与机器之间的紧张关系。与博古睿研究院致力于“增进人类对这个变革时代的深度理解”相契合，通过借鉴儒家哲学思想，博古睿研究院高级学术顾问、北京大学人文讲席教授、北京大学博古睿研究中心学术委员会联立主席安乐哲，重构了我们应该如何思考现代世界中对“机器人”和“人工智能”的定义。作为享誉国际学界的当代西方著名哲学家、汉学家和中国古典文学翻译家，安乐哲提出创造“为共同利益而服务的技术”的主张洞悉人和机器的交互关系，并视其是落在人类和人工智能物双方肩上的共同责任。

由此就不难理解，现代世界中人们往往会对新兴技术和人工智能的日渐崛起而感到恐惧

安乐哲通过对约翰·杜威（John Dewey）两种不同世界观的描述，作为这次讨论的基础：希腊经典“两个世界二元思维”、东亚哲学思想以及儒家传统中“天下一家的生态思维”。从前者开始，西方哲学叙事中的二元论假设源自“两个世界”的宇宙论。它以个人的分离为推动，以人类例外论为支撑。在这个“事物”的世界里，现存秩序是由一个神圣的宇宙所支配的。而在这一宇宙中，行动者的区别是由“名词”来划分的。安乐哲将这种世界观评论为一种还原论的宇宙学，因为变化的世界是由于某些先行不变的原则而变得更加合理化的。尽管一个多世纪以来，这种二元论一直遭到西方学术界的批判，但它长期影响着人们的常识，以及人类如何与外部环境互动的方式。在二元论下，人类生活在一个由物种决定的世界里，推行一种将人类和他们的目标作为宇宙的中心加以颂扬的等级观念。在哲学概念中，“目的论”是指“根据其服务的目的，而不是其产生的原因来解释现象”。对此，安乐哲解释道，两个世界的观点拥护一种手段，并结束了独有的工具性。在这种工具性中，整个宇宙都被图案化，以服务于目的论中的假设。这也就是说，所有的概念都源于人类的理性、个人的能动性和客观的条件。从这一经典的思维方式进一步推论，即得出创造力是现存的、静止的、不可改变的宇宙模式的一部分，它只属于上帝。由此，人类的创造力变成了大胆的、有问题的、甚至是不道德的事物。这种贬低的创造力概念植根于大胆创新的普罗米修斯（Prometheus）概念，在现代社会的语言中保持了它的原意。“创造力”一词往往限于艺术、文学和表演领域；当它被应用于这些媒介时，往往表明其具有价值和成功。然而，当它被用在对人类状况至关重要的其他想法时，“创造力”更多情况下就成为了一个贬义的词汇，“新”或“创造力”的概念便具有了负面含义。比如，“金融创造力”使人联想到欺诈和不道德的投资计划中的逃税形象。

卡雷克剧中首次出现的“机器人”一词，得益于其在上述艺术、文学和表演领域的应用，之后便被得到了广泛的使用。随后，20世纪中后期乃至今天，人们对阅读科幻小说热度极度升温，越来越多的科幻小说成为经典。在其中，将创造力应用于新技术的做法使人感到恐惧，并遭到人们的厌恶和排斥。而从玛丽·雪莱（Mary Shelley）的《弗兰肯斯坦》（Frankenstein）或弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzche）的”超人“（Übermensch）这类19世纪西方经典文学作品和著名概念，就开始反映了技术适合于两个世界的观点的方式，因为人类以违背上帝所确立的道德和现有模式的方式依据其创造力采取行动。在这种建立于一成不变的道德和自然法则的合理性之上的世界观中，技术带来的流动性和变化制造了一种威胁。因此就不难理解，现代世界中人们往往会对新兴技术和人工智能的日渐崛起而感到恐惧。雷·库兹韦尔（Ray Kurzweil）2005年出版的一本作品则升级了这种恐惧。他在书中警示人们——“奇点即将来临”。其中，“奇点”指技术增长变得不可控和不可逆转的时间点。如果出现这种情况，人类将面临生存风险，而在此之前，人与机器之间的关系本质上是由对抗性的相互作用决定的。

人类的终极价值取决于他们对与自然和他人的关系的尊重

为了解人与技术在过去、现在和未来三种维度下的关系，儒家传统提供了一种世界观与两个世界二元论形成了鲜明对比。儒家思想这种“天下一家”观念，在许多方面挑战了“两个世界”观点的支柱。作为实现“礼制”或“礼”的必要组成部分，下列概念中的每一个都相互补充，从而达到安乐哲所认为的“优化共生”的儒家生存目标。

首先，与神圣有序的宇宙相反，安乐哲教授通过引用葛兰言（Marcel Granet）的话解释说：“中国智慧不需要上帝这一概念”。他又用李约瑟的话来说明，即不涉及上帝，也不涉及法律，在中国哲学中，“机械性和数量性，强制性和外在性，都是不存在的”。流动性和变化为传统所接受，而且，宇宙中没有外部强加的模式。正如安乐哲所描述的那样：“一切都是没有外部的内部的一部分”。

此外，人类例外论在儒家思想中没有任何吸引力。唐君毅表示，“中国人对天（天堂）的普遍观念是它与世界密不可分。”与二元思维中概念化的个体对象的世界形成鲜明对比的是，安乐哲总结了建立在人的成长（学以成人），人与人之间的相互依存关系（己欲立而立人），以及重视同化差异的价值（忠恕之道）上的儒家常识。在儒家传统中，一切都是由它的背景来定义的（一多不分观）。因此，人类的终极价值取决于他们对与自然和他人的关系的尊重。

“天下一家”观念首先考虑到的是人类与自然的互动。人类文化并不是与世界文化相分离的。相反，安乐哲解释道，“人类文化就像鸟鸣，或是下雨”。改善来自于针对人类与自然世界的互动和共鸣方面的优化。安乐哲不是复制自然之道，而是认为孔子的教导是一种协调自然的教诲。它建立了人类价值观与宇宙价值观之间的对称性。

考虑到当今人与人之间的互动，家庭和人际关系是优化共生的关键。而最根本的承诺是针对家庭。对于这种人际关系的尊重，至关重要的是孝的庄重或孝道。汉字“孝”中，下半部分是一个“子”字，而上半部分是一个“老”字，就像一个孩子身背着这位老人。在儒家传统中，孝是教育的基础，因为个人的成长来自于与周围人的互动。根据安乐哲的解释，“家庭是决定我们道德能力的切入点”。在儒家的世界观中，家庭的中心地位是实现适当治理的基础，只有当家庭得到正确治理时，社区或国家才能如此。在解释这一点时，安乐哲教授引用了《论语 为政》篇第二十二章中的一段话。在这章中，有人问孔子：“您为什么不参与政治？”孔子回答说他已经受雇于治理家庭领域了。这也就建立了“政府”和“执政”之间的关键区别。此外，安乐哲还解释说，从古代到今天的现代中国社会，“孝”的概念历久弥新，这对于文化传统在两代人之间的传承至关重要，确立了儒家社会的连续性程度，使其有别于古代希腊、意大利、伊朗和埃及社会。引用安乐哲演讲中的一句话，在儒家传统中“每一代人都有继承传统、体现传统、留下有关传统的评论，用传统解决当时紧迫的问题的责任。然后当他们的头发变白的时候，把这些传统传给下一代，并建议他们也继续这样传承下去。”

最后，扩展到我们在人类自身环境中思考人类的方式。如果说在希腊传统中，个人的基本价值是静止的、不变的和绝对的，那么，儒家传统的根本价值就在于“生命”的观念。遵循这一人类价值观念，安乐哲用儒家话说：“人类不是物品，而是事件。”儒家思想超越了“人类的经验不是根植在我们的皮肤里，而是依赖于我们与‘他者’的关系”这一思想。正如安乐哲总结的那样，根据儒家思想，“我们不是个体，我们不是离散的物体，我们是人类所做的一切——智力上、身体上、文化上。”这就是为什么生命本身是儒家社会的价值单位。在儒家社会中，我们的价值不局限于私人经验和个人收获，而是通过与我们自己、与其他人与自然世界的所有交流和沟通中共享的。在解释这种思维方式时，安乐哲引用《易经》中的一段优美的文字。原文为“天地的大德曰生”。安乐哲将其核心含义译为“宇宙的最大容量或最精湛的技巧就是生命本身”。

总的说来，与以目的论为核心的希腊传统不同，儒家思想提倡以人为中心的孝道价值观。因此，家庭和诚实生活的重要性是不可分割的，并与宇宙秩序交织在一起，而不是相分离。在这种儒家世界观下，人与宇宙、人与天是联系在一起的。因此，当一个人创造了他或她的身份时，他们也创造了宇宙中的智慧。这是人类对儒家世界观的贡献，因为当宇宙和人类的价值观一致时，一种“优化共生”关系也就达成了。天下万物各得其所，万物欣欣向荣。

在历史上都曾被认为是儒家社会的新生事物，但都被同化在“以利天下”的精神之下

技术是如何融入儒家的天下一家思想的呢？安乐哲鼓励我们通过借鉴过去与当今社会融合的经验，了解新兴技术在当今和未来社会中所扮演的角色。通过介绍《易经》中的段落，安乐哲解释了儒家传统中的技术状况。为了阐明《易经》是如何指导人们对待新兴技术的，安乐哲从伏羲的故事开始讲起。伏羲通过看世界、看动物、看植物、看他自己的身体，理解人类经验的交互性。他以这一开明的思想，开始了人类与技术的旅程。通过编织绳索，使用渔网和陷阱捕鱼和狩猎。当伏羲去世时，神农取代了他的位置。作为一名“伟大的农夫”，神农用凿子和蒸汽把木材加工成可供人类使用的工具。他开创了以市场为平台，促进商品的物物交换，进一步将技术与社会结合。他继续讲到，过了些年，在神农死后，故事在黄帝、尧、舜身上继续着。他们挖空了树木，养了牛，骑了马，将交通运输确立为当时的新兴技术。他们筑起城墙，建造双门，将木头雕刻成弓箭，通过技术进步让社区更加安全和稳定。后来，他们又发明出一种书写系统，使社会事件的记录能够经受住时间的考验。

这些故事向我们表明，交通、安全和通信这些基本技术，在历史上都曾被认为是儒家社会的新生事物，但都被同化在“以利天下”的精神之下。安乐哲将其译为“造福世界”。因此，在儒家的世界观中，新技术并不是一个令人恐惧或回避的概念。

正如唐君毅所总结的那样：“当中国哲学家谈论世界时，他们想到的是我们生活的世界。在我们正在经历的世界之外，不存在其他世界。”在这种逻辑下，宇宙可以被概念化为一种连续的流动，一种会随着时间和这种变化而变化的过程。即使由新技术驱动，也是可以在传统范围内被接受的。作为对古希腊二元论及其对西方思想持久影响的替代，儒家作为一种过程的宇宙观，鼓励我们接受一种制度。这种制度并不否认变化，而是赋予生命的活力。就像《易经》中对技术同化的和谐、互利的描述，这一儒家视角预示着，人工智能技术将积极融入我们的现代社会。安乐哲教授透露，《易经》简单化的英文译法“Book of Changes”与中文名称《易经》有细微差别。中文的“易”字，含义与“增加”或“受益”有关。因此，同样的道理，我们不需要从古希腊的传统中推断，人和机器是对立的。相反，我们可以从中国古代传统中汲取乐观的思想，即接受人与机器可以互利共存的理念。

在安乐哲演讲之后的讨论中，人们提出了一些问题，即我们如何才能在实践中设计出与这种儒家的思维方式相一致的人工智能生物。安乐哲建议，在处理机器人的应用从工厂车间走向医疗保健、安全和家庭生活领域的过程中，我们必须确保这些技术与人类的价值观是一致的，而人类价值观本身就与宇宙价值观相一致。如果能够实现这样的统一，那么机器人就起到了积极的作用，可以作为我们的合作者，同我们一起为了更大的利益携手塑造我们的世界。与伏羲、神农和黄帝时代相呼应，我们应该创造能够提升人类体验的技术。以现代的眼光来反思《易经》中举出的例子，运输技术、文字、食物处理或保护社区的方法对人类有益，并经受住了时间的考验。因此，必须按照它们的形象创造新技术，才能服务于技术本身、人类和宇宙的共同利益。安乐哲教授给出了一个实现这一理想的具体例子。他用儒家依靠孝来照顾长者的做法，与愈来愈多的家庭中引入的用来陪伴老人的机器人作比较。这一做法可以在临终关怀阶段，让老人们过得更加快乐和充实。

将“礼”理解为一个进步性的概念，它将随着人类之后的经验而发展

新兴技术与社会的融合常常引起人们对于“机器的道德”这一问题的关注。博古睿研究院副院长、中国中心主任，北京大学博古睿研究中心联席主任宋冰评论说，这种恐惧也许来自于人们对于机器终将征服人类的焦虑。在是应该做出“面对”还是“逃跑”的抉择中，人类必须维持一种等级权力，一种能够确保后代保障的办法。在这种人与机器的还原论观点下，机器采用了恰佩克最初定义中所设想的从属、工具或是奴隶的角色。而儒家思想提供了另一种非常具有吸引力的选择：在“天下一家”的概念下，万物都生存于天下，在人类、物体和自然之间没有二元性或等级之分。因此，人工智能物和人类之间没有区别。根据合一精神，我们不需要担心一方会征服另一方的可能，因为两者共享同一个道德秩序。

安乐哲对儒学吸收新的可能世界的能力提出了进一步的救赎性判断，无论这种能力是由哲学观点还是人为的互动所驱动。与中国当代著名哲学家赵汀阳的观点相一致，安乐哲将儒学视为一种多元化的传统，其具有一种将外界影响引入系统内部的向心和谐。他举例解释说，当儒家遇到作为一个不同的可能世界的佛教时，儒学经历了一个新的迭代，并在儒家思想中重建了佛教教义。更多与儒家适应性相关的例子来自于其教义对马克思、康德或黑格尔思想和著作的现代化综合。儒学的这种通过吸收竞争的或外来的陌生世界的传统来加强自己身份的固有性质，反映了“天下一家”观的动态传统可能会超越两个世界的二元论，能够更好地理解和接受技术变革；而两个世界的二元论认为宇宙早已有固有模式，且是一成不变的。

尽管儒家思想为了适应如今这个正在被科技快速变革中的社会，做出了很多富有吸引力的改变，但我们仍然必须谨慎行事。安乐哲认为，这种谨慎可以从道家对儒家世界观的批评中习得。他引用了一个关于子贡的寓言故事。子贡沿汉江旅行时，遇到一位提着水桶的老人，正要到自己的田里去整地，为的是之后更好地种植庄稼。看到老人吃力的样子，子贡为老人介绍了一项名为“井水提取装置”的新技术。这个技术可以将河水从河中抽取出来，然后将水分配到田地里，这样就不用像以前那样，仅靠人力进行这项工作了。农民的反应却是非常愤怒。老人告诉子贡：他的老师指导他说，技术都是些阴谋诡计，那些在工作中投机取巧的人，思想上必定也是图谋不轨的。

在从这种互动中吸取经验教训后，安乐哲认为，以与事物的正确方式不一致的方式，创造人类生存方式的技术，可能会有冒犯人类与宇宙共享的价值观的风险。他对儒学本身作为一种传统而存在的“常规化”表示担忧。在这种情况下，儒学那些核心理念，如崇尚家庭、礼节礼仪和最优化的和谐，有被当作盲从、压迫性的社会教义，以及强迫不能拥有不同政见的工具而被滥用的情况。当这种担忧与道家的批评结合起来看时，安乐哲主张需要谨慎行事，我们为技术编入的价值观必须符合技术预期目的，即“技术需要为人类和世界本身服务”。随着人类开始扮演“创造者”的角色，我们不应将人类价值观与宇宙价值观完全统一起来，而是必须要对这两者做出一项重要区分。安乐哲说到：“当我们发现可以毁灭世界的技术、破坏环境或污染水源时，这些都是与这个繁荣的宇宙不相符的技术。”相反，致力于“优化共生”，而不是物质或个人利益，可以帮助以一种对人类和自然生活都更加持续性的方式来构建技术发展。人类不应单独行动，而是有责任成为宇宙的共同创造者，与他们创造的技术协调一致地服务。

从安乐哲的讲座中获得最令人印象深刻的新观念，可能就是落在人类和人工智能物双方肩上的共同责任了。为了以合乎“礼”的方式追求机器人技术，重要的是要将“礼”理解为一个进步性的概念，它将随着人类之后的经验而发展。因此，机器人不需要以单向的方式适应人类的体验，而是人类的经验也必须做出相应改变，以适应机器人融入我们的生活。正如安乐哲在总结中说表述的那样，儒家思想告诉我们“如果只有一个人，那就相当于没有人。我们之所以成为人，是因为我们生活在与他人的关系之中。”因此，我们不能将道德体系植入技术本身。更确切地说，一个人工生命的身份是否和谐，取决于它们与人类、其他机器人和自然界的互动。

在不远的未来世界里，人工智能几乎会触及各行各业。儒家学说告诉我们，人工智能的身份是由其相对性形成的。在“天下一家”世界观中，我们都有一个共同的使命：与技术建立一种互利关系，不只是编写人工思维复合算法的工程师和技术专家的工作，也是全人类的工作。

（撰稿：实习生 汉娜·罗斯·柯克（Hannah Rose Kirk））